Witnessing: Abductees as Sacred Truth-Tellers

by John E. Mack, M.D.

ABSTRACT — The scientific method has been highly successful in giving us reliable ways of knowing about the material world as we know it. But we have yet to develop methodologies that are as reliable with respect to matters that are not clearly in the objective or the subjective realms but seem to partake of both. In this paper I will consider the elements of an expanded epistemology which might help to legitimize experiences that are giving us vital information about the cosmos but which cannot be substantiated by the ways of knowing now considered reliable in Western culture.

For nearly twelve years I have been working with people in this and other cultures who have reported profound, life changing experiences, through encounters with human-like beings, reaching them apparently from other dimensions. In speaking and writing about these people, I have come to appreciate the problems that readers and audiences have in thinking about matters that seem so far outside of the bounds of reality that have been defined by their education and upbringing.

Although there was in some instances physical evidence that something had happened to my clients — UFOs seen in the vicinity, corroborating observation by others of at least a part of the encounters, unexplained marks on their bodies, etc. — the evidence that I had was largely experiential, i.e. the reports themselves. I could not prove, for example, that my clients had been literally taken by alien beings into space craft. I came to realize that the problem I was facing was not simply a matter of evidence but the persistence of a narrow worldview and of the ways of knowing that sustain it.

The worldview that continues to be more or less dominant in Western society, and those cultures we have influenced, is called variously Newtonian / Cartesianism, scientific materialism or anthropocentric humanism. It radically separates the objective from the subjective domains. The objective world, matter and energy, is treated as virtually synonymous with reality, and knowledge of it is gained by the scientific method, viz. hypothesis, controlled experiment, measurement and replication. Unless the presence of beings, or any other intelligence including God Himself, can be proven to exist by this method, reports of such encounters can be dismissed out of hand or relegated to the purgatory of the subjective.

Ludwig Wittgenstein probably tried harder than anyone to rescue philosophy from the positivistic stranglehold that science or scientism had placed upon it in the early years of the twentieth century. But at the same time he came increasingly to despair that what mattered most to human beings — moral questions, the worlds of feeling and meaning, the so-called “subjective world” — could ever be usefully submitted to rigorous examination. Yet beginning with the development of depth psychology in the middle of the last century, we have begun to see that it may be possible to study human experience itself, as both a way of knowing and a domain to be known, as rigorously as we have been able to examine the physical world. But methods must be used that are appropriate to the realms being considered.

This brings us to the heart of the problem. The physical sciences have given us fairly reliable methods of knowing about the material world. But how then are we to determine the truthfulness of reports of things even when there is a limited amount of physical evidence, that are known mainly by the instrument of consciousness, realms that are neither purely inner nor outer but both, existing in a relationship that may be quite difficult to disentangle? It is the messiness of this question, I believe, that accounts, in part, for the tendency of science to avoid the study of the range of human experiences, like the UFO abduction phenomenon, that tell us of realities that are perhaps far more vast, mysterious and vital to our well being than what can be known by empirical study of the physical world alone.

The elements of a science of human experience, its “methodology” (in quotes because the term seems somehow out of place here, borrowed from the physical sciences), might consist of the following:

1) I would begin with a certain attitude of mind, a thorough self scrutiny that leads to disciplined openness. This self exploration is akin to what a psychoanalyst, or depth psychologist must undertake to be able to do his or her work without imposing personal conflicts or biases upon clients. But something further is required, an inner process that can access and question the assumptions that underlie the worldview that each of us has internalized in growing up within a particular culture. Examples might include the assumption that phenomena which emanate from the unseen realm cannot manifest in the material world, or that subjective experience cannot itself be studied rigorously. Duke University biology professor Matt Cantwell in an article devoted to challenging the notion that animals do not possess consciousness, attacks the second notion. “The intrinsic subjectivity of consciousness,” he writes, “makes scientists uneasy. Being conscious is the same thing as having private experiences; and the scientific method is fundamentally committed to the assumption that private experiences don’t count as evidence” (2000).

2) Following from this would come a renewed respect for the power of consciousness, of self awareness or the total self as an instrument of knowing. This “holistic epistemology” would place emphasis not only on the powers of sensory observation and rationality, but also upon intuition and the knowing of the heart. Vibrational connection or resonance between the knower and the object of study, even when we cannot physically measure this kind of relationship, is an essential aspect of this way of knowing. Writer/humorist Robert Anton Wilson suggests that we may even need a new language, which he calls English Prime or E-Prime, to collapse the false separation, “the glass wall” between the observer and the observed. Standard English, he notes, relies heavily on declarative assertions about reality (for example that such and such or so and so is a certain way), whereas E-Prime places the knowing in the experience of the knower through language that says that something seemed or appeared to a particular person to be a certain way (1993).

3) The appreciation of non-locality, the fact that human beings can affect one another at a distance (Dossey, 1992, 1993a, 1993b), or that objects in nature at both the micro and macro levels can be shown to be already connected (Mitchell, 1996, Sheldrake, 1995, 1998, Jahn and Dunne, 1987) is a kind of starting point.

4) Replicability remains a cornerstone of this way of knowing as in the standard scientific method. But it is different in the sense that we are not talking about the repetition of a phenomenon or pattern under laboratory conditions, for the events that interest us seem to occur as if at random; we have little or no control over when they will happen. Rather, we are referring here to the repetitive occurrence of reports of observations and experiences by more than one reliable informant, with or without physical evidence, and even when the data reported may be outside of many peoples’ experience, i.e. is anomalous or inconsistent with a prevailing set of assumptions or worldview.

There remains an important missing piece that is, I believe, an essential part of the “science of human experience.” In the absence of strong physical evidence or the possibility of replication under controlled conditions, i.e. in circumstances in which we must rely on reports of experience itself, how are we to decide what is true, not simply for that person in a particular instance, but in a larger or meaningful sense? The contemporary psychospiritual landscape is filled with accounts, some so powerful or transcendent that many people will be moved by them without being concerned about criteria by which to evaluate such testimony, especially if they resonate with something of the hearers’ experience or inner world. There is no interest on my part in denying the value of this learning in its own right. But in some cases the stakes are so high (as in the case, for example, of reports of UFOs or abductions that radically challenge what science has led us to believe to be true, or that tell of other worlds we did not know existed) that a way of evaluating such testimony must be developed. I have used the ancient term “Witnessing” to refer to testimony or accounts that contain within them or are conveyed to us in such a manner that we have reason to accept them in their own right. An authentic Witness is by definition a teller of truth, a kind of sacred communicator.

We need to remember that knowledge and the act of knowing are themselves sacred pursuits (Nasr, 1989), and that the purpose of all knowledge, as was once understood, is to enable us to discover the sacred core of reality and reconnect with the divine or what Huxley called “the ground of being” (1970). In Buddhist traditions, for example, attention is given to clarity of mind, absence of other agendas and an apparent “intimacy of knowing” (Bowman, 2001) which leaves no doubt in a hearer’s mind that he is in the presence of an authentic Witness. Psychiatrist Robert J. Lifton, has suggested the term “Professional Witness” to refer to a person who, by virtue of status, integrity, depth of knowledge, perceived social responsibility, or close-up experience, calls attention to events or matters in a culture which, if ignored, would imperil that society’s vitality, or even its moral and physical survival.

Philosopher C.A.J. Coady has taken on the task of establishing criteria for evaluating the credibility of witnesses of “astonishing reports” (the title of his essay) (1992). Even if the testimony is strange indeed, it is more likely to be taken seriously if the hearer can identify with the way the witness’s mind works, “where I can determine that a witness’s mind is ‘a cosmos like my own and subject to the same laws,’” and an “‘identification of consciousness’ can be established” (p. 183). But some people, Coady points out, will reject out of hand any report that violates the laws of nature as they understand them. “At one extreme,” he notes, “is that strident ‘scientism’ which cannot see truth or value in anything other than such sciences” (p. 189). Such an attitude is dangerous, he argues, because the listener is immunized against taking in anything anomalous or new. Additional criteria that Coady cites for determining the credibility of witnesses include evaluation of sanity, psychological stability and integrity, the capacities of the observer – “the observational conditions at the time, his interests and beliefs insofar as they are relevant to the issue, whether there were other witnesses, and so on” (pp. 185-186).

In our appreciation of experiencers of the extraordinary, like abductees, or Witnesses of other anomalous events, there is something more involved in determining their truthfulness. This has to do, I believe, with the selflessness of the Witness, selfless in the sense of self lost to, or in some way taken over, by the experience being reported. When I have brought psychiatrists or other clinicians into the office with me when I am interviewing an abduction experiencer, unless their skepticism takes the form of a predetermined framework into which everything “non-analogous” must fit, they readily acknowledge that something real and powerful has happened to the person. It is not just the intensity or genuineness of the feelings expressed, but the awareness that the experiencers have been so deeply affected by what they have undergone that they are transformed in some important way. Furthermore, however strange or unfamiliar the experience, in these settings my colleagues are enabled to identify with the Witness, to be brought into the experience as it is being relived. The experiencer has brought us “there” too, so that the experience becomes to some degree our own.

There are several levels, or circles, of Witnessing. At the first circle are the people who were present at the event. At the second circle are those who hear directly from the first circle Witnesses and may facilitate the telling of their stories. At the third circle are audiences who are open to learning about what has occurred. The fourth circle is the society as a whole, which is affected most slowly by the reports, especially if they challenge the dominant worldview. Lisa Oakman, an experiencer with whom I have worked for several years, says that “Witnessing is held in the body. One cannot report as a Witness unless one has been changed by the experience. Experiences that involve initiation, sacrifice and terror lead to absolute change,” she says. “If I am a good Witness, the fire in me should reach the fourth circle audience.”

Psychoanalyst Warren Poland has observed that there is something different when an analyst is functioning not just as a listener but as a witness. Witnessing, he writes, refers to the analyst’s “getting” what the patient is saying “without doing anything more active about it.” Witnessing refers to the analyst as “beholder, grasping and respecting both the patient’s meanings and the meaningfulness of those meanings from a position of separated otherness” (2000, p.21).

The Witness and the act of Witnessing seem to have a sacred character. Elisa Amidan and Elizabeth Roberts refer to their spiritual/political practice among diverse peoples afflicted by unjust wars as “bearing witness.” They describe the elements of this practice – observing ones feelings, letting go of judgment, asking “the caring question,” offering testimony and “standing in the truth” (Amidan and Roberts, 2000). Poland, whose language is on the whole starkly secular, writes of the analyst as a “beholder,” a term that connotes an attitude of humility, even reverence, in the presence of something sacred. Witnessing, Lisa said to me, “brings the receiver closer to the Divine;” it can be so powerful that it “tastes of God.”

In April 1999 I was privileged to hear a lecture in San Marino on the subject of UFOs and encounters with their “occupants” by Monsignor Corrado Balducci. Father Balducci was retired from his post as the senior Vatican “demonologist,” but he was still wearing a black cassock. He helped me to understand the profound moral aspect of Witnessing. Witnessing, he pointed out, provides the foundation of everyday life, and there are terrible social and religious consequences associated with rejecting the testimony of authentic Witnesses. Our everyday lives are based on implicit witnessing. The trust of children in their parents or teachers depends on a faith in their reliability as witnesses. Oakman also stresses the moral dimension of Witnessing. “People who are good at Witnessing,” she observed, “have a presence of personality. The effective Witness is someone who would rather die than not function morally or ethically,” and “ethical and moral principles come from the Divine.” Father Balducci, Lisa Oakman and others have enabled me to see the immorality, sometimes unintended, of the way we treat abductees and other Witnesses of extraordinary experience. If, indeed, these Witnesses are bringing us closer to the Divine, rejection of their testimony or unjustified skepticism have profound moral as well as clinical and scientific implications. We are denying or rejecting their sacred truth.


Anidan, Elisa and Roberts, Elizabeth. 2000. Marion Foundation mailing, April 2000.
Bowman, George. 2001. Personal communication, March 2001.
Cantwell, Matthew. 2000. “Do Horses Gallop in their Sleep? The Problem of Animal Consciousness” The Key Reporter, Vol. 66, No. 1 (Autumn), p. 7.
Coady, C. A. J. 1992. Testimony: A Philosophical Study. Oxford: Clarendon Press.
Dossey, Larry O. 1992. “But Is It Energy?: Reflections on Consciousness, Healing, and the New Paradigm.: Subtle Energies, vol. 3, no. 3.
——. 1993a. “Healing, Energy, and Consciousness.” Subtle Energies, vol. 5, no.1.
——. 1993b. Healing Words: The Power of Prayer and the Practice of Medicine. New York: Harper.
Huxley, Aldous. 1970. The Perennial Philosophy. New York: Harper & Row.
Jahn, Robert G., and Dunne, Brenfa J. 1987. Margins of Reality: The Role of Consciousness in the Physical World. San Diego/New York/London: Harcourt Brace & Co.
Mitchell, Edgar. 1996. The Way of the Explorer. New York: Putnam.
Nassr, Seyyed Hossein. 1989. Knowledge and the Sacred. New York: State University of New York Press.
Poland, Warren S. 2000. “The Analyst’s Witnessing and Otherness” Journal of the American Psychoanalytic Association, Vol. 48, pp.17-93.
Sheldrake, Rupert. 1995. Seven Experiments that Could Change the World. New York: Putnam.
——. 1998. “Experimenter Effects in Scientific Research: How Widely Are They Neglected?” Journal of Scientific Exploration, Vol. 12, pp. 73-78.
Wilson, Robert Anton. 1993. Quantum Psychology: How Brain Software Programs You and Your World. Tempe, AZ: New Falcon Publications.
Wittgenstein, G. E. M.. 1999. Philosophical Investigations: The English Text of the Third Edition. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

  • John E. Mack, M.D. was a Pulitzer Prize-winning author and professor of psychiatry at Harvard Medical School.

Testemunhar: Abduzidos Enquanto Sagrados Contadores da Verdade

John E. Mack, M.D.

RESUMO — O método científico tem sido muito bem sucedido ao oferecer-nos meios fidedignos para compreender o mundo físico tal como nós o conhecemos. Porém, há ainda que desenvolver metodologias de igual solidez no que respeita a assuntos que não se encontram distintamente no reino objectivo ou no reino subjectivo mas que parecem apresentar características de ambos. Neste artigo irei considerar os elementos de uma epistemologia alargada, a qual poderá contribuir para validar experiências que nos proporcionam informações fundamentais sobre o cosmos mas que não podem ser comprovadas pelos métodos de conhecimento actualmente considerados fidedignos na cultura Ocidental.

Há quase doze anos que tenho vindo a trabalhar, nesta e noutras culturas, com indivíduos que relatam experiências profundas, experiências que transformam decisivamente as suas vidas, através de encontros com seres humanóides que com eles estabelecem contacto a partir, aparentemente, de outras dimensões. Ao falar e ao escrever sobre estes indivíduos, apercebi-me dos problemas que leitores e auditórios têm para conceber assuntos que parecem estar tão fora dos limites da realidade definidos pela sua formação e educação.

Embora houvessem em alguns casos provas concretas de que algo tinha sucedido aos meus clientes – OVNIs avistados nas proximidades, observações corroborantes por parte de outros de, pelo menos, parte dos encontros, marcas inexplicáveis no corpo, etc. – as provas que possuía eram largamente experienciais, ou seja, os relatos em si. Eu não podia provar, por exemplo, que os meus clientes tinham sido, de facto, levados por seres extraterrestres para bordo de naves espaciais. Acabei por me aperceber que o problema que se me deparava não era simplesmente uma questão de provas mas a persistência de uma visão do mundo restritiva e dos métodos de conhecimento que a sustenta.

A visão do mundo que continua a ser mais ou menos dominante na sociedade Ocidental, e nas culturas que influenciámos, é conhecida de várias maneiras: Newtoniana/Cartesiana, Materialismo Científico ou Humanismo Antropocêntrico. Esta visão do mundo separa radicalmente os domínios objectivo e subjectivo. O mundo objectivo, matéria e energia, é entendido praticamente como sinónimo da realidade, e o conhecimento sobre ele é obtido através do método científico, ou seja, hipótese, experiência controlada, medição e reprodutibilidade. A menos que a presença de seres, ou de qualquer outra forma de inteligência, incluindo Deus, possa ser provada existir por este método, os relatos de tais encontros podem ser imediatamente rejeitados ou relegados para o purgatório do subjectivo.

Ludwig Wittgenstein, provavelmente esforçou-se mais do que ninguém para socorrer a Filosofia do jugo positivista que a ciência ou cientismo nela tinha colocado no início do século XX. Contudo, ao mesmo tempo, ele foi perdendo progressivamente a esperança de que aquilo que mais importância tem para os seres humanos – questões morais, as esferas do sentimento e do significado, o chamado “mundo subjectivo” – pudesse alguma vez ser submetido, de modo útil, a um exame rigoroso. Não obstante, a partir do desenvolvimento da Psicologia Profunda em meados do século passado, começámos a constatar que poderá ser possível estudar a experiência humana em si – enquanto método de conhecimento e domínio a conhecer – de modo tão rigoroso como temos sido capazes de examinar o mundo físico. Porém, há que utilizar métodos apropriados para os domínios em causa.

Isto traz-nos ao fulcro da questão. As ciências físicas oferecem-nos métodos razoavelmente fidedignos para compreender o mundo material. Mas como poderemos então determinar a veracidade de relatos de fenómenos os quais, mesmo quando existe um certo número de provas concretas, são apreendidos principalmente pelo instrumento da consciência, de domínios que não são puramente interiores ou exteriores, mas que são ambos, existindo numa conexão que poderá ser bastante difícil de deslindar? É a complexidade desta questão, creio eu, que é responsável, em parte, pela tendência da Ciência para evitar o estudo da gama de experiências humanas – como o fenómeno de abdução por OVNIs – que nos falam de realidades que serão talvez muito mais vastas, misteriosas e fundamentais para o nosso bem-estar, do que aquilo que possa ser conhecido somente através do estudo empírico do mundo físico.

Os elementos da Ciência da Experiência Humana, a sua “metodologia” (entre aspas, porque este termo, emprestado das ciências físicas, parece estar aqui um tanto deslocado), poderá consistir do seguinte:

1) Eu começaria com uma certa atitude mental, uma auto-análise meticulosa que conduz a abertura intelectual disciplinada. Esta auto-exploração é semelhante àquela que um psicanalista, ou psicólogo profundo, necessita efectuar de modo a ser capaz de desempenhar a sua função sem impor conflitos pessoais ou preconceitos aos seus clientes. Porém, algo mais é exigido, um processo interno capaz de aceder e de questionar os pressupostos que estão na base da visão do mundo que cada um de nós interiorizou ao crescer numa determinada cultura. Exemplos poderão incluir o pressuposto de que fenómenos que provêm do domínio invisível não se podem manifestar no mundo material, ou que a experiência subjectiva não é passível de ser estudada rigorosamente. O Professor de Biologia Matt Cantwell, da Duke University, num artigo consagrado ao desafio da noção de que os animais não possuem consciência, ataca o segundo pressuposto. “A intrínseca subjectividade do consciente”, escreve Cantwell, “põe os cientistas pouco à vontade. Ser consciente é sinónimo de ter experiências privadas; e o método científico está fundamentalmente empenhado no pressuposto de que experiências privadas não contam como prova” (2000).

2) A seguir, viria um respeito renovado pelo poder do consciente, do autoconhecimento ou da totalidade do ser enquanto instrumento de conhecimento. Esta “epistemologia holística” iria dar ênfase não apenas aos poderes de observação dos sentidos e à racionalidade, mas também à intuição e ao conhecimento do coração. A ligação vibratória, ou ressonância, entre aquele que conhece e o objecto de estudo – mesmo quando não podemos quantificar fisicamente este tipo de relação – é um aspecto essencial deste modo de conhecer. O escritor/humorista Robert Anton Wilson sugere que talvez até necessitemos de um novo idioma, a qual ele chama Inglês Prime ou E-Prime, para desmoronar a falsa separação, “a parede de vidro”, entre o observador e o observado. O inglês comum, observa Wilson, depende fortemente de afirmações declarativas acerca da realidade (por exemplo que isto e aquilo, ou este e aquele, são de um determinado modo), ao passo que o E-Prime coloca o saber na experiência daquele que sabe através de linguagem que diz que algo pareceu ser, ou apareceu, a uma determinada pessoa de uma certa maneira (1993).

3) O reconhecimento do fenómeno da não-localidade, o facto de os seres humanos serem capazes de se influenciarem uns aos outros à distância (Dossey, 1992, 1993 a, 1993 b), ou de que é possível demonstrar que objectos na natureza, tanto a nível do micro como do macro-cosmos, estão de antemão relacionados (Mitchell, 1996; Sheldrake, 1995, 1998; Jahn & Dunne, 1987) é uma espécie de ponto de partida.

4) A reprodutibilidade continua a ser a pedra angular deste método de conhecimento, tal como o é no método científico comum. Todavia, é diferente no sentido de que não estamos a falar da repetição de um fenómeno ou de um padrão em condições laboratoriais, dado que os acontecimentos que nos interessam parecerem ocorrer como que ao acaso – temos pouco ou nenhum controlo sobre quando irão acontecer. Estamos sim a referirmo-nos aqui à ocorrência repetitiva de relatos de observações e de experiências por mais do que um informante fidedigno, com ou sem provas concretas, e até mesmo quando os dados relatados estão fora da experiência de muitos, ou seja, é anómala ou inconsistente com um prevalecente conjunto de pressupostos ou visão do mundo.

Subsiste a falta de algo importante que é, creio eu, uma componente essencial da “Ciência da Experiência Humana”. Na ausência de provas concretas ou da possibilidade de reprodução sob condições controladas, isto é, em circunstâncias em que temos que confiar em relatos da experiência em si, como será possível determinar o que é verdade, não simplesmente para aquela pessoa num caso específico, mas num sentido mais alargado ou significativo? O panorama psico-espiritual contemporâneo está repleto de relatos, alguns deles tão intensos ou transcendentes que muitos indivíduos por eles ficam impressionados sem darem importância a critérios de avaliação de tal depoimento – especialmente se os relatos encontrarem ressonância em algo da própria experiência ou do mundo interior daquele que ouve. Não há qualquer interesse da minha parte em negar o valor deste conhecimento em si. Porém, em alguns casos o que está em jogo é tão importante (como por exemplo no caso de relatos de OVNIs ou de abduções – relatos que desafiam radicalmente o que a ciência nos levou a acreditar ser verdade ou que falam de outros mundos cuja existência desconhecíamos), que é necessário desenvolver um modo de avaliação de tais depoimentos. Utilizo o antigo termo “Testemunhar” para designar testemunhos, ou relatos neles contidos, ou que nos são transmitidos de tal modo que temos razões para os aceitar por si só. Uma verdadeira Testemunha é, por definição, contadora da verdade, uma espécie de comunicadora sagrada.

Necessitamos lembrar-nos de que o conhecimento e o acto de conhecer são, eles próprios, actividades sagradas (Nasr, 1989), e que o objectivo de todo o conhecimento, como outrora foi entendido, é o de nos permitir descobrir o fulcro sagrado da realidade e de nos ligar de novo ao divino, ou àquilo a que Huxley chamou “a base do ser” (1970). Em tradições budistas, por exemplo, é dada atenção à clareza de espírito, à ausência de outros motivos e a uma aparente “intimidade do saber” (Bowman, 2001) – que não deixam dúvida alguma, naquele que ouve, de que está na presença de uma autêntica Testemunha. O psiquiatra Robert J. Lifton sugeriu o termo “Testemunha Profissional” para designar um indivíduo o qual, devido a status, integridade, profundidade de conhecimento, patente responsabilidade social, ou experiência pessoal, chama a atenção para acontecimentos ou assuntos numa dada cultura, os quais, se ignorados, poriam em risco a vitalidade daquela sociedade, ou mesmo a sua sobrevivência moral ou física.

O filósofo C.A.J. Coady, tem levado a cabo a tarefa de estabelecer critérios para avaliar a credibilidade de testemunhas de “relatos surpreendentes” (o título do seu trabalho) (1992). Mesmo que o depoimento seja realmente estranho, ele terá maior probabilidade de ser levado a sério se o ouvinte se puder identificar com o modo como funciona a mente da testemunha “onde posso estabelecer que a mente da testemunha é ‘um cosmos como a minha própria mente e sujeita às mesmas leis’ “, e uma ” ‘identificação de consciência’ pode ser estabelecida” (p.183). Porém, faz notar Coady, alguns indivíduos irão imediatamente rejeitar qualquer relato que viole as leis da natureza como eles as entendem. “Num extremo, observa ele, “está aquele ‘cientismo’ estridente que não é capaz de ver verdade, ou valor, em nada que não sejam tais ciências” (p.189). Tal atitude é perigosa, argumenta Coady, porque aquele que ouve está imune à apreciação de tudo aquilo que seja anómalo ou novo. Critérios adicionais que Coady cita para determinar a credibilidade de testemunhas incluem avaliação da saúde mental, estabilidade e integridade psicológica, as aptidões do observador – “as condições de observação na altura, os seus interesses e convicções desde que relevantes para o assunto em questão, se há ou não outras testemunhas, etc.” (pp.185 – 186).

Na nossa avaliação de experienciadores do extraordinário, como os abduzidos ou Testemunhas de outros acontecimentos anómalos, algo mais está envolvido na determinação da sua veracidade. Isto tem a ver, creio eu, com o altruísmo da Testemunha – altruísta no sentido do ego ser esquecido, ou de ser de algum modo controlado, pela experiência que está a ser relatada. Sempre que levo comigo psiquiatras ou outros clínicos ao meu consultório quando entrevisto um experienciador de abdução – a menos que o cepticismo deles tome a forma de uma estrutura predeterminada na qual tudo o que é “não-análogo” tem que caber – eles prontamente admitem que algo real e intenso aconteceu ao indivíduo. Não é apenas a intensidade ou a autenticidade dos sentimentos exprimidos, mas a consciência de que os experienciadores foram tão profundamente afectados por aquilo a que estiveram sujeitos que ficam transformados de um modo importante. Mais ainda, por mais estranha ou pouco familiar que seja a experiência, nestes situações os meus colegas são capazes de se identificar com a Testemunha, de ser transportados para a experiência à medida que esta está a ser revivida. O experienciador leva-nos também “lá” para que a experiência se torne, de certo modo, nossa.

Há vários níveis, ou círculos, de Testemunho. No primeiro círculo estão os indivíduos que estavam presentes no acontecimento. No segundo círculo, estão aqueles que ouvem directamente das Testemunhas do primeiro círculo, e que podem facilitar a divulgação dos seus relatos. No terceiro círculo estão auditórios receptivos a conhecer o que ocorreu. O quarto círculo é a sociedade no seu todo, a qual é o círculo a ser afectado mais lentamente pelos relatos, especialmente se eles desafiam a visão do mundo dominante. Lisa Oakman, uma experienciadora com a qual trabalho há vários anos, afirma que “o acto de testemunhar realiza-se no corpo. Não se pode relatar na qualidade de Testemunha a menos que se tenha sido transformado pela experiência. Experiências que envolvem iniciação, sacrifício e terror conduzem a uma transformação absoluta. Se eu sou uma boa Testemunha, então o fogo que arde em mim deve alcançar a audiência no quarto círculo”.

O psicanalista Warren Poland observou que existe algo de diferente quando um analista funciona não apenas na qualidade de ouvinte, mas na qualidade de testemunha. O acto de testemunhar, escreve Poland, refere-se ao analista “entender” aquilo que o paciente está a dizer “sem fazer nada mais activo sobre isso”. O acto de testemunhar refere-se ao analista como “contemplador, compreendendo e respeitando as interpretações do paciente e o significado dessas interpretações a partir de uma posição de distinta alteridade” (2000, p. 21).

A Testemunha e o acto de Testemunhar parecem ter um carácter sagrado. Elisa Amidan e Elizabeth Roberts referem-se à sua prática espiritual/política no meio de diversos povos atormentados por guerras injustas como “atestação”. Elas descrevem os elementos desta prática – o controlo das próprias atitudes pessoais, o abandono de juízos, a colocação da “pergunta simpática”, a oferta de depoimento e o “cingir-se à verdade” (Amidan & Roberts, 2000). Poland, cuja linguagem no geral é rigidamente laica, designa o analista como um “contemplador”, um termo conotado com uma atitude de humildade, reverência até, na presença de algo sagrado. Testemunhar, disse-me Lisa, “leva aquele que o faz a mais perto do divino”; pode ser tão poderoso que “sabe a Deus”.

Em Abril de 1999, tive o privilégio de assistir em San Marino a uma aula do Monsenhor Corrado Balducci sobre OVNIs e encontros com os seus “ocupantes”. O Padre Balducci estava aposentado do seu posto de “demonólogo” de alto nível do Vaticano mas ainda usava uma sotaina preta. Ele ajudou-me a compreender o profundo aspecto moral do acto de testemunhar. Testemunhar, salientou ele, fornece o alicerce para o dia-a-dia e há terríveis consequências sociais e religiosas associadas à rejeição de depoimentos de Testemunhas autênticas. As nossa vidas quotidianas baseiam-se em testemunhos implícitos. A confiança por parte das crianças nos seus pais ou professores depende de uma fé na sua credibilidade enquanto testemunhas. Oakman também realça a dimensão moral do acto de Testemunhar. “Pessoas competentes em testemunhar”, observou ela, “têm uma presença de personalidade. A Testemunha convincente é alguém que preferia morrer a não agir de modo moral ou ético”, e “os princípios éticos e morais provêm do divino”. O Padre Balducci, Lisa Oakman, e outros indivíduos, possibilitaram-me ver a imoralidade, por vezes não intencional, do modo como tratamos os abduzidos e outras Testemunhas de experiências extraordinárias. Se, de facto, estas Testemunhas nos estão a levar para mais próximo do divino, a rejeição do seu depoimento, ou o cepticismo injustificado, tem profundas implicações morais, bem como clínicas e científicas. Estamos a negar ou a rejeitar a sua verdade sagrada.

Referências bibliográficas

Anidan, Elisa and Roberts, Elizabeth. 2000. Marion Foundation mailing, April 2000.
Bowman, George. 2001. Personal communication, March 2001.
Cantwell, Matthew. 2000. “Do Horses Gallop in their Sleep? The Problem of Animal Consciousness” The Key Reporter, Vol. 66, No. 1 (Autumn), p. 7.
Coady, C. A. J. 1992. Testimony: A Philosophical Study. Oxford: Clarendon Press.
Dossey, Larry O. 1992. “But Is It Energy?: Reflections on Consciousness, Healing, and the New Paradigm.: Subtle Energies, vol. 3, no. 3.
——. 1993a. “Healing, Energy, and Consciousness.” Subtle Energies, vol. 5, no.1.
——. 1993b. Healing Words: The Power of Prayer and the Practice of Medicine. New York: Harper.
Huxley, Aldous. 1970. The Perennial Philosophy. New York: Harper & Row.
Jahn, Robert G., and Dunne, Brenfa J. 1987. Margins of Reality: The Role of Consciousness in the Physical World. San Diego/New York/London: Harcourt Brace & Co.
Mitchell, Edgar. 1996. The Way of the Explorer. New York: Putnam.
Nassr, Seyyed Hossein. 1989. Knowledge and the Sacred. New York: State University of New York Press.
Poland, Warren S. 2000. “The Analyst’s Witnessing and Otherness” Journal of the American Psychoanalytic Association, Vol. 48, pp.17-93.
Sheldrake, Rupert. 1995. Seven Experiments that Could Change the World. New York: Putnam.
——. 1998. “Experimenter Effects in Scientific Research: How Widely Are They Neglected?” Journal of Scientific Exploration, Vol. 12, pp. 73-78.
Wilson, Robert Anton. 1993. Quantum Psychology: How Brain Software Programs You and Your World. Tempe, AZ: New Falcon Publications.
Wittgenstein, G. E. M.. 1999. Philosophical Investigations: The English Text of the Third Edition. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

  • John E. Mack, M.D. foi um autor galardoado com o Prémio Pulitzer e professor de Psiquiatria na Harvard Medical School.

© 2003 John E. Mack, M.D.
Translation (Portuguese) by Helena Rabaça Küller


Свидетельствование: Похищенные инопланетянами – вестники священной истины

Д-р Джон Э. Мак

КРАТКИЙ ОБЗОР: научный метод показал себя очень успешным в предоставлении нам надежных способов познания известного нам материального мира. Но мы еще не разработали надёжной методики касательно вопросов, не относящихся чётко к объективной или субъективной сфере, но, cкорее всего, принадлежащих к обеим. В этой статье я рассмотрю элементы расширенной эпистемологии (т.е. исследования различий между обоснованным убеждением и просто мнением), которые могут помочь узаконить явления, дающие нам жизненно важную информацию о космосе, но которые не могут быть объяснены с помощью общепринятых в западной культуре методов.

Bтечение почти двенадцати лет я работаю с людьми, принадлежащими к этой и другим культурам, которые сообщили мне о глубоких, меняющих жизнь переживаниях, полученных вследствие встреч с человекоподобными существами, посетившими их, по всей видимости, из других измерений. В то время как я писал об этих людях и выступал с лекциями, я пришёл к пониманию трудностей, с которыми сталкиваются читатели и зрители, пытаясь размышлять о явлениях, находящихся далеко за границами реальности, определённой их образованием и воспитанием.

Хотя в некоторых случаях были налицо вещественные улики того, что с моими клиентами что-то случилось – наблюдения НЛО в окрестностях, свидетели столкновений с инопланетянами, необъяснимые отметины на телах участников cтолкновений, и т.д. – остальные доказательства, которыми я располагал, были чисто эмпирическими, т.е. сами свидетельства участников. Я не могу доказать, например, что мои клиенты были буквально взяты инопланетными существами внутрь космических кораблей. Я пришел к выводу, что вопрос сводился не просто к наличию или отсутствию доказательств, а к проблеме преобладания узкого мировоззрения и способов познания, которые его поддерживают.

Мировоззрение, которое продолжает быть более или менее доминирующим в западном обществе и в находящихся под его влиянием культурах, имеет много названий: ньютоновское мировоззрение, картезианство, научный материализм и антропоцентрический гуманизм. Оно в корне отделяет сферу объективного от сферы субъективного. Объективный мир, материя и энергия, практически рассматривается как синоним реальности, и знания о нём приобретаются научными методами, а именно: посредством гипотез, контролируемых экспериментов, измерения и репликации. Если существование и присутствие других существ, или любого другого интеллекта, включая Самого Бога, не может быть доказано этими методами, от сообщений о таких встречах можно отмахнуться или же низвести их до статуса субъективных.

Людвиг Витгенштейн, вероятно, больше всех пытался спасти философию от позитивистской мертвой хватки науки или сциентизма, в которую она попала в первые годы ХХ века. Но в то же время он все больше отчаивался по поводу того, что нравственные вопросы, миры чувств и смысла, так называемый «субъективный мир» – т.е. то, что важнее всего для человека – могут стать предметом строгой переоценки. Тем не менее, начиная с развития глубинной психологии в середине прошлого века, стало очевидным для нас, что может быть возможным изучать сам человеческий опыт и как способ познания и как область исследования, – так же строго, как мы исследуем физический мир. Вместе с тем, выбор методов должен сооветствовать тем сферам, для изучения которых эти методы применяются.

Это подводит нас к сути проблемы. Физические науки дали нам достаточно надёжные методы познания материального мира. Но как же нам тогда определить правдивость сообщений о вещах, которые, даже при наличии ограниченного количества вещественных доказательств, могут быть познаны только посредством сознания, т.к. они не принадлежат исключительно к сфере внешнего или внутреннего, но существуют одновременно в обеих во взаимосвязи, которую невозможно разорвать. Именно запутанностью этого вопроса, по моему мнению, частично объясняется тенденция науки избегать изучения ряда человеческих переживаний, таких как явление похищения НЛО, которые свидетельствуют о реальностях более широких, таинственных и жизненно важных для нашего благосостояния, чем реальности, познаваемые посредством эмпирического изучения физического мира.

Элементы науки о человеческом опыте, её «методология» (в кавычках, потому что этот термин, заимствованный из естественных наук, кажется каким-то неуместным здесь), могут состоять из следующего:

1) Я бы начал с определенного склада ума, тщательного рассмотрения самого себя, что приводит к дисциплинированной открытости. Это самоизучение сродни тому, что психоаналитик или психолог должны предпринять, чтобы иметь возможность выполнять свою работу, не навязывая личные конфликты или предубеждения на клиентов. Но в дальнейшем требуется нечто большее – внутренний процесс, который может извлечь и подвергнуть сомнению предположения, лежащие в основе мировоззрения, которое каждый из нас усвоил в процессе воспитания внутри определенной культуры. Примером может служить предположение, что явления, которые исходят от невидимого царства, не могут проявиться в материальном мире, или что субъективный опыт как таковой не может быть изучен подробно. Мэтт Кэнтвелл, профессор биологии Университета Дюк, в одной из своих статей, в которой он бросает вызов идее, что животные не обладают сознанием, нападает на второе предположение. «Внутренняя субъективность сознания», пишет он, «настораживает ученых. Быть в сознании – это то же самое, что получать личный опыт переживания событий, а научный метод принципиально привержен к предположению, что личное переживание не считается доказательством “(2000).

2) следствием этого будет возобновлённое уважение к силе сознания, или к самосознанию, или к полной самостоятельности, как инструменту познания. Эта «целостная эпистемология» уделяет особое внимание не только полномочиям чувственного наблюдения и рациональности, но также интуиции и предчувствию. Вибрационное соединение или резонанс между исследователем и объектом исследования, даже когда мы физически не можем измерить это отношение, является важным аспектом данного способа познания. Писатель-юморист Роберт Антон Уилсон предполагает, что нам, возможно, даже нужен новый язык (который он называет первичным английским), чтобы свернуть ложное разделение, «cтеклянную стену» между наблюдателем и наблюдаемым. Стандартный английский, отмечает он, в значительной мере опирается на декларативные утверждения о реальности (например, что определённое событие произошло определённым образом), тогда как первичный английский передаёт опыт переживаемого события формулируя его как «наблюдателю показалось или привиделось, что событие произошло таким образом как он его увидел» (1993).

3) признание нелокальности, т.е. того, что человеческие существа могут влиять друг на друга на расстоянии (Досси, 1992, 1993a, 1993b), или что объекты в природе как на микро- так и на макроуровне могут быть связаны один с другим (Mитчелл, 1996, Шелдрейк, 1995, 1998, Ян и Данн, 1987); при этом нелокальность является своего рода отправной точкой.

4) воспроизводимость остается краеугольным камнем и этого способа познания и стандартного научного метода. Разница состоит только в том, что речь не идет о повторении явления или модели в лабораторных условиях, поскольку события, которые нас интересуют, происходят как будто наугад и мы практически не имеем контроля над тем когда они произойдут. Скорее, мы имеем в виду повторяющиеся появления сообщений о наблюдениях и переживаниях от более чем одного надежного информатора, с или без вещественных доказательств, даже когда предоставленные данные могут находиться вне опыта многих народов, т. е. наблюдаемые события являются аномальными или несовместимыми с преобладающим мировоззрением.

Остается один важный недостающий элемент, который, я думаю, является существенной частью «науки о человеческом опыте». В отсутствие веских вещественных доказательств или возможности репликации в контролируемых условиях, т.е. в условиях, в которых мы должны полагаться на отчеты о самом опыте, как можем мы разобраться, что истинно — не только для конкретного человека в конкретном случае, но и в более широком и значимом смысле? Современный психодуховный пейзаж наполнен показаниями очевидцев, многие из которых настолько мощны или трансцендентны, что люди чувствуют себя глубоко затронутыми ими и не заботятся о критериях, по которым следует оценивать такие показания, особенно если они резонируют с их собственным опытом или внутренним миром. Нет никакого интереса с моей стороны отрицать значимость подобной оценки событий. Но в некоторых случаях ставки столь высоки (как например, в случаях сообщений о НЛО или похищениях, которые радикально ставят под вопрос всё, что наука считает истинным, или же которые рассказывают о других, неизвестных нам доселе мирах), что необходимо разработать способ оценки таких показаний. Я использовал древний термин «свидетельства» для обозначения показаний или отчетов донесенных до нас таким образом, что у нас нет оснований не принять их в их собственном праве. Подлинный Свидетель по определению является вестником истины, своего рода священным посланником.

Мы должны помнить, что знания и акт познания сами по себе являются священными стремлениями (Наср, 1989), и что цель знания – позволить нам достичь святая святых реальности и восстановить связь с Божественным, или тем, что Хаксли называет «основой бытия» (1970). В буддийской традиции, например, внимание уделяется ясности ума, отсутствию других программ и видимой «интимности знания» (Боуман, 2001), которая не оставляет у слушателя никаких сомнений в подлинности Свидетеля. Психиатр Роберт Лифтон предложил термин «профессиональный свидетель» по отношению к человеку, который, в силу своего статуса, целостности, глубины знаний, восприятия социальной ответственности, или прямого опыта, обращает внимание на события, игнорирование которых поставило бы под угрозу жизнеспособность общества, или даже его моральное и физическое выживание.

Философ C. Коуди взял на себя задачу установления критериев для оценки достоверности свидетелей «удивительных событий» (название его эссе) (1992). Даже если свидетельское показание странно, оно скорее будет воспринято всерьёз если слушатель может найти точку соприкoсновения с разумом свидетеля, «где я могу определить, что разум свидетеля – это космос, так же как и мой собственный, и подчиняется тем же законам» и «идентификация сознания может быть установлена»(стр. 183). Но некоторые люди, указывает Коуди, безоговорочно отвергнут любое показание, которое, по их понятиям, нарушает законы природы . «В этом случае», отмечает он, «мы имеем дело со строгой научностью, которая не видит истину или ценность ни в чём другом кроме как в таких же науках» (стр. 189). Такое отношение опасно, аргументирует он, поскольку слушатель становится непроницаемым для всего аномального или нового. Дополнительные критерии, приведенные Коуди для определения доверия свидетелей, включают оценку здравомыслия, психологической устойчивости и целостности, а также возможностей наблюдателя – «условия наблюдения, его интересы и убеждения, наличие или отсутствие других свидетелей, и так далее »(стр. 185-186).

В нашей оценке переживших аномальные события – как самих участников, так и свидетелей – присутсвует другой критерий их правдивости, более ориентированный на безличность Свидетеля, безличность в том смысле, что личность уходит на задний план при переживании данного явления. Когда я приглашаю психиатров или других врачей в мой офис поприсутствовать при моих интервью с участниками аномальных событий, они с готовностью признают, что действительно эти люди испытали что-то захватывающее (если, конечно, их скептицизм не принимает форму прокрустова ложа, в которое они навязчиво укладывают всё неординарное). Подход моих коллег к этому вопросу изменился не только при наблюдении интенсивности и подлинности чувств, выраженных участниками, но также и при осознании того, что эти люди действительно глубоко затронуты пережившим. Кроме того, в этих условиях мои коллеги получают возможность отождествить себя со Cвидетелем во время заново переживаемого им при интервью события; он вовлекает нас «туда» и его переживание становится в определённой степени нашим собственным.

Есть несколько уровней, или кругов, Cвидетельствования. Первый круг состоит из людей, которые присутствовали при этом явлении или событии. Второй круг – это те, кто слышал об этом непосредственно от Свидетелей первого круга и может способствовать им в повествовании об их переживании. Третий круг включает тех, кто открыт к восприятию того, что произошло. И в четвёртый круг входит общество как одно целое, которое менее всего готово к принятию подобных свидетельств, особенно если таковые бросают вызов главенствующему мировоззрению. Лиза Oукман, одна из переживших аномальное событие, с которыми я работал в течение нескольких лет, говорит, что «акт Свидетельствования задерживается в организме. Невозможно выступать в качестве Свидетеля, если переживание события не вызвало изменения личности. Такие переживания как инициации, жертвоприношения и террор приводят к абсолютным изменениям», говорит она. «Если я хороший Свидетель, огонь во мне должен достичь четвертого круга аудитории».

Психоаналитик Уоррен Поланд отметил, что есть большое различие когда аналитик функционирует не только в качестве слушателя, но в качестве свидетеля. Прослушивание, пишет он, означает что аналитик просто «принимает» то, что пациент ему говорит, «не делая при этом ничего более активного». Свидетельствование превращает аналитика в «смотрящего, который постиг и уважает то, что является значительным для пациента, а также всю значимость этого значительного с позиции отделённой инаковости» (2000, с.21).

Свидетель и акт Свидетельствования имеют священный характер. Элиза Амидан и Элизабет Робертс определяют свои духовные/политические практики среди различных народов, пострадавших от несправедливых войн, как «свидетельствование». Они описывают элементы этой практики: наблюдения за своими чувствами, освобождение от суждений, «заботливые вопросы», добровольная подача свидетельских показаний и «позиция истины» (Aмидан и Робертс, 2000). Поланд, в совершенно светском стиле, пишет об аналитике как о «смотрящем» – термин, включающий значение смирения, даже благоговения, в присутствии чего-то священного. Свидетельствование, сказала мне Лиза, «приводит приемника ближе к Божественному», это может быть настолько сильным, что мы «ощушаем Бога».

В апреле 1999 года мне посчастливилось послушать в Сан-Марино лекцию Монсиньора Коррадо Балдуччи на тему НЛО и встреч с их «оккупантами». Отец Балдуччи вышел в отставку с поста старшего «демонолога» Ватикана, но все еще носил черную рясу. Он помог мне понять глубокий моральный аспект Свидетельствования. Он отметил, что Свидетельсвование является основой повседневной жизни, и cуществуют ужасные социальные и религиозные последствия, связанные с отверганием показаний подлинных свидетелей. Наша повседневная жизнь основана на неявном Свидетельствовании. Доверие детей к их родителям и учителям зависит от веры в их надежность как Свидетелей. Oукман также подчеркивает нравственное измерение Cвидетельствования. «Люди, которые хорошо справляются со Свидетельствованием», отметила она, «имеют сильную личность. Эффективный Свидетель – это тот, кто скорее умрет, чем откажется функционировать морально или этически» и «этические и моральные принципы исходят от Божественного». Отец Балдуччи, Лиза Oукман и другие позволили мне увидеть безнравственность, c которой мы иногда, пусть и непреднамеренно, относимся к участникам и другим Свидетелям необычайных явлений. Если действительно эти Cвидетели приближают нас к Божественному, неприятие их показаний или неоправданный скептицизм по отношению к ним имеют глубокие нравственные, а также клинические и научные последствия. Мы отрицаем или отклоняем их священную истину.


Aмидан, Элиза и Робертс, Элизабет. 2000 год. Pассылки Фонда Марион, апрель 2000 года.
Боуман, Джордж. 2001 год. Личное сообщение, март 2001 года.
Кэнтвелл, Мэтью. 2000 год. «Бегают ли лошади во сне?Проблема сознания животных» Основной докладчик, Том 66, № 1 (осень), с. 7.
Коуди, С. А. 1992. Свидетельствование: философское исследование. М.: Мир.
Досси, Ларри О. 1992. «Энергия ли это?: Размышления о сознании, исцелении, и новой парадигме»:. Тонкие энергии, Том 3, № 3.
-. 1993a. «Исцеление, энергия и сознание». Тонкие энергии , Том 5, № 1.
-. 1993b. Исцеление словом: сила молитвы и практика медицины. Нью-Йорк: Харпер.
Хаксли, Алдос. 1970 год. Вечная философия. Нью Йорк: Харпер & Роу.
Ян, Роберт Г., и Данн, Бренфа. 1987. Пределы Реальности: Роль сознания в физическом мире. Сан – Диего / Нью-Йорк / Лондон: Харкорт Брейс & Ко
Митчелл, Эдгар. 1996 год. Путь исследователя. Нью-Йорк: Патнам.
Наср, Сейид Хоссейн. 1989 год. Знание и священное. Нью-Йорк: Государственный университет.
Поланд, Уоррен С. 2000. «Свидетельствование аналитика и инаковость» Журнал Американской психоаналитической ассоциации, Том. 48, с.17-93.
Шелдрейк Руперт. 1995 год. Семь экспериментов, которые могут изменить мир. Нью-Йорк: Патнам.
-. 1998 год. «Эффекты экспериментатора в научных исследованиях: насколько широко ими пренебрегают?» Журнал научных исследований, Том 12, стр. 73-78.
Уилсон, Роберт Антон. 1993 год. Квантовая психология: Как мозг программирует нас и наш мир. Темпе, Аризона: Нью Фалкон публикации.
Витгенштейн, Г. Э. М.. 1999 год. Философские расследования: текст на английском языке в третьем издании. Энглвуд Клиффс.: Прентис Холл.

  • Джон Э. Мак, Доктор Медицинских Наук, был лауреатом Пулитцеровской премии, писателем и профессором психиатрии в Гарвардской Медицинской Школе.

    Translation by Reyzl Yitkin

  Subject Area: Human Transformation and Alien Encounters , ,